亞里士多德《形而上學(xué)》一.ppt

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1、,亞里士多德（公元前384-前322年）,第三講 亞里士多德 的形而上學(xué)導(dǎo)讀,一、生平與著作 二、形而上學(xué)的主題 三、形而上學(xué)的結(jié)構(gòu) 四、形而上學(xué)的內(nèi)容,一、生平與著作,公元前384年，亞里士多德出生于希臘北部城鎮(zhèn)斯塔吉拉的一個特權(quán)家族。他的父親是馬其頓王阿敏塔斯二世（亞歷山大大帝的祖父）的御醫(yī)。亞里士多德獲得了接受特殊教育的機(jī)會：1 7歲時，他被送去雅典，師從柏拉圖。作為柏拉圖學(xué)園的一員，他在雅典生活了二十多年，直到公元前347年前后柏拉圖去世為止。此后，亞里士多德花了幾年時間進(jìn)行旅行和研究，他穿過愛琴海，來到小亞細(xì)亞（現(xiàn)在的土耳其）及其沿岸諸島。在此期間，他開展了生物學(xué)研

2、究，并且在回到馬其頓擔(dān)任年輕的亞歷山大（后來的亞歷山大大帝）的老師。公元前335年，雅典淪于馬其頓的統(tǒng)治之下，亞里士多德回到該城并在呂克昂( Lyceum)從事教學(xué)。直到公元前322年逝世前不久，他一直生活在那里，并建立了一個非正式的學(xué)派。,在長期的學(xué)習(xí)和教學(xué)生涯中，亞里士多德系統(tǒng)、全面地闡述了他那個時代的主要哲學(xué)問題。他寫了不止150篇論文，其中大約有30篇流傳了下來。其中主要的有：工具論、物理學(xué)、論靈魂、形而上學(xué)、尼各馬可倫理學(xué)、政治學(xué)、論詩。幸存下來的作品主要是一些講課筆記，或并未打算廣為流傳的未完成的論文；這些論文主要是針對高級的學(xué)生或其他哲學(xué)家的。它們的現(xiàn)代譯本可以擺滿半個書架，而且

3、，它們包含了一個在影響和范圍上都令人無法抗拒的哲學(xué)體系。亞里士多德從經(jīng)驗開始，借助“質(zhì)料和形式”、“潛能和現(xiàn)實”的概念，構(gòu)建了一個自身融貫的目的論宇宙體系。世界以其自身的動力（追求自身的完善）不斷向上運動變化，最終達(dá)到“至善”（神），與神同在。,二、形而上學(xué)的主題 1、亞里士多德對知識的分類 2、從“本原”的探討到“原因”的探討,1、亞里士多德對知識的分類,亞里士多德根據(jù)學(xué)科的性質(zhì)和用途將各門知識分為理論知識、實踐知識和制造知識三個部分。實踐的和制造的知識的本原（原因）在外在于知識的認(rèn)識主體之中，也就是說，這些知識對象的原因是實踐者和制造者的意志、選擇、理性、技藝或能力；而理論知識的本

4、原（原因）則在知識自身。前兩者涉及的核心問題是善惡問題，而后者涉及的是真假問題。實踐知識主要包括政治學(xué)、倫理學(xué)；制造的知識主要包括詩學(xué)和技藝；而理論的知識則包括數(shù)學(xué)、物理學(xué)和形而上學(xué)（亞里士多德稱之為第一哲學(xué)、神學(xué)）。,在理論知識中，自然哲學(xué)的根本任務(wù)，是認(rèn)識自然本體的原理、原因和元素，也就是說，它研究那些具有內(nèi)在運動和變化本原的事物。所謂“自然”（physics）就是一切自然事物都明顯地在自身內(nèi)有一個運動和靜止（有的是空間方面的，有的是量的增減方面的，有的是性質(zhì)變化方面的）的根源。偶然性和自發(fā)性的現(xiàn)象不屬于科學(xué)研究的范圍，它應(yīng)研究“必然”的東西。 數(shù)學(xué)不是研究具備內(nèi)在運動根源的本體，而是割

5、?。ǔ槿。┦挛锏哪撤N性質(zhì)（即事物的數(shù)量關(guān)系）來研究，所以不屬于自然哲學(xué)的范疇。研究天體的運動也屬于數(shù)學(xué)范圍。 而形而上學(xué)（第一哲學(xué)）則是研究惟一的永恒不動的本體。,在亞里士多德時代，自然科學(xué)與自然哲學(xué)乃是一回事，而且以脫離實用技藝，從事純理論的探求為榮，因而他心目中自然學(xué)科同當(dāng)代的自然科學(xué)與科技和工藝是不同的兩回事。那么，自然哲學(xué)與技藝的關(guān)系如何？亞里士多德說：“根據(jù)自然而生成的東西追求自然賦予的某種目的，因此它的構(gòu)造總是好于技藝制品。因為自然并不模仿技藝。而技藝卻模擬自然。技藝的存在有助于自然，充實了自然未曾完成的事業(yè)，因為有些自然的東西似乎完全能夠依靠自己達(dá)到目的，而無需技藝的幫助；而有

6、的卻有困難，甚至完全不可能?！?關(guān)于自然哲學(xué)與實踐哲學(xué)的關(guān)系。亞里士多德認(rèn)定：自然哲學(xué)的終點就是實踐哲學(xué)的起點，人與城邦則是兩個學(xué)科的接合部。自然賦予人類以logos(理性和語言)。理性用于追問“為什么”，就產(chǎn)生理論學(xué)科，相應(yīng)的理性功能叫沉思理性。理性用于指導(dǎo)行動就是實踐（practice），實踐智慧叫“思慮”( phronesis)，它的功能是兩個：其一是策劃，其二是“選擇”。憑借自然賦予的實踐智慧，思慮如何處理家庭中主奴、夫妻、父子三種不同關(guān)系，弄清什么是正當(dāng)?shù)呢敭a(chǎn)收入和使用，并在行動中一以貫之，這就是理財學(xué)（最早的經(jīng)濟(jì)學(xué)）的任務(wù)。比較和考查各種政治學(xué)說、倫理學(xué)說、城邦政制，然后擇其善者而

7、從之行之，這就是政治學(xué)、倫理學(xué)的任務(wù)。因此，一旦思慮、選擇介入，就意味著進(jìn)入實踐學(xué)科的領(lǐng)域了。在哲學(xué)史上，正是里士多德最早明確提出“實踐智慧”，強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)和政治學(xué)的目的不在于知道“是什么”，而在于“怎么做”。,2、從“本原”的探討到“原因”的探討,亞里士多德形而上學(xué)思想研究的主題是本體。從開始有哲學(xué)以來，哲學(xué)家都在探討萬物的本原。所謂本原（arche），按照亞里士多德的看法，最初似乎就是指：萬物從它產(chǎn)生出來，最終又復(fù)歸到它那里去的那個東西。其本意是beginning（時間上的開始、本初）和origin(時間上的起源、起始)的意思。早期自然哲學(xué)家大多是采取“本原加生成原理”的思維方式來解釋宇宙萬

8、物的來源與變化。,后來，巴門尼德提出了“不變的”問題，并提出“存在”、“一”這樣抽象的概念來論證世界的不變性。巴門尼德的問題在于：抽象的“一”如何演變?yōu)槿f物？這里必然涉及到一個“動力”問題?！氨驹由稍怼苯?jīng)巴門尼德的沖擊之后便動搖了。在巴門尼德之后，主流的是恩培多克勒、阿那克薩哥拉和原子論所代表的思維模式“元素加組成與分解”，即用基本成分的組合與分解來解釋萬物的生成和變化。正因為要用元素的結(jié)合與分解來解釋萬物的生滅，所以需要為元素的分合注入某種動力愛與恨、努斯等。,這就意味著，“本原”除了是時間上的第一、起始、根源這一原本的意義之外，還進(jìn)一步有了原因（動因）的意思。談及動因，又必然涉及一個

9、目的的問題。亞里士多德從蘇格拉底尋求“定義的方法”和柏拉圖的理念論和目的論中受到啟發(fā)：愛與恨、努斯作為動力，作用于質(zhì)料，所追求的目的是把質(zhì)料變成某種“是什么”， 即用定義或公式所表述的形式。當(dāng)且僅當(dāng)質(zhì)料具有形式的時候，它才能稱其為“是什么”。這個形式就是事物之所是的“是”。不僅如此，這個形式還是被動的質(zhì)料之所以運動變化的動力、原因、原理。這樣一來，最初只具有物質(zhì)形態(tài)意義的“本原”就被亞里士德進(jìn)一步引申為原因、原理。“是什么”正是動因作用于質(zhì)料所要達(dá)到的目的。亞里士多德將早期自然哲學(xué)家們的物質(zhì)形態(tài)的“本原”概念發(fā)展為更具哲學(xué)意謂的原因、原理范疇在哲學(xué)史上具有重大的意義。,原因既然是事物存在、生成

10、和認(rèn)知的開端，由于它，才回答了事物的存在、生成和認(rèn)識的“為什么”，所以，“所有的原因也是本原（原理）”。亞里士多德在形而上學(xué)中認(rèn)為哲學(xué)的使命就是用智慧回答“為什么”的問題。因而他將哲學(xué)規(guī)定為關(guān)于第一因的學(xué)說。 亞里士多德進(jìn)而提出“四因說”。正因為將“是什么”、“為什么”、“為了什么”三者明確區(qū)別開來，它才一定程度上克服了自然哲學(xué)家們以及柏拉圖對“本原”問題的探討的局限。正因為他不斷追問“是什么”，所以使他有可能對“是”（存在）作了詳盡的分析，提出了劃時代意義的“是”論（存在論）和本體論。又正因為他將“為什么”作為一個哲學(xué)的最高問題，所以探求原因成了他的哲學(xué)的特色和重要組成部分。正因為他結(jié)合“

11、是什么”、“為什么”來追究“為了什么”，因此，他關(guān)于目的的見解遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了蘇格拉底和柏拉圖。他關(guān)于合目的性的研究，無疑推動了他關(guān)于動植物的構(gòu)造和效用的研究以及關(guān)于選擇、思慮與目的在社會生活中的地位的研究。此外，“為了什么”的探求，對他在神學(xué)方面的建樹也起了不可忽視的作用。,三、形而上學(xué)全書的結(jié)構(gòu),亞里士多德自己并沒有寫過一本叫作形而上學(xué)的著作，這個書名是后人加的。根據(jù)歷史記載，后來編纂亞里士多德著作的人，將他寫的關(guān)于自然事物，即我們可以感覺到的運動變化的事物的那部分著作編在一起，定名為物理學(xué)。他們又將亞里士多德寫的另外一部著作，即討論比較抽象的東西的著作編在一起，擺在物理學(xué)的后面。無以名之，就將

12、它叫作“在物理學(xué)以后”（Meta-physics）。亞里士多德自己將他的這部分思想叫作“第一哲學(xué)”，表示它是高于其它研究具體事物的各門科學(xué)的。中國的易經(jīng)系辭中有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。意思也是說：具體的，有形的事物是物質(zhì)性的東西，而超于有形的物質(zhì)之上的，則是抽象的道。自從亞里士多德這本書這樣定名以后，西方哲學(xué)史上凡是講到純哲學(xué)的這部分思想，都叫作“形而上學(xué)”?？梢院唵蔚卣f，形而上學(xué)就是哲學(xué)，特別是指本體論思想。,形而上學(xué)共有十四卷。這十四卷的主要內(nèi)容列舉如下： 第一卷：歷史的回顧，重點批判了柏拉圖的“理念論”。 第二卷:一般地討論研究哲學(xué)的問題，相當(dāng)于是介紹學(xué)習(xí)哲學(xué)的導(dǎo)言，提出

13、哲學(xué)是求“真”的學(xué)問。 第三卷：提出必須研究的十幾個問題。 第四卷：“作為存在的存在”是哲學(xué)研究的對象，并指出這樣的研究的學(xué)問是第一哲學(xué)。 第五卷：分析了三十個哲學(xué)術(shù)語，被后人稱為亞里士多德的“哲學(xué)辭典”。 第六卷：分析不同的學(xué)科和存在。 第七卷：討論本體。 第八卷：討論質(zhì)料和形式。 第九卷：討論潛能和現(xiàn)實。 第十卷：討論“一”和“多”等范疇。 十一卷：分兩部分，第一部分是第三、四、六卷的節(jié)要；第二部分是物理學(xué)第二、三、四卷的選錄。 十二卷：前五章討論可感覺的本體，后五章討論不朽的本體。 十三卷：討論數(shù)學(xué)對象和“理念”是不是本體。 十四卷：繼續(xù)第十三卷的討論。 在整本

14、書中，核心的是討論什么是“本體”，主要集中在第七、八、九三章中，第十二章則討論永恒不變的本體，即神。所以我們的分析也主要集中在這幾章。,四、形而上學(xué)的內(nèi)容 1、什么是本體 2、形式與質(zhì)料的學(xué)說 3、潛能與現(xiàn)實的學(xué)說 4、“神學(xué)目的論”,1、什么是本體,（1）概述“ousia”( substance),亞里士多德的ousia（本體）是他的“第一哲學(xué)”所要研究的主要范疇，也是他的“形而上學(xué)”不同于“物理學(xué)”和“數(shù)學(xué)”的基本概念，因為以ousia為主要研究問題，第一哲學(xué)才成為“第一”，“元（原）物理學(xué)”（形而上學(xué)）才成為“元”（原，meta）。然而，ousia卻是一個非常費解的概念

15、，理解這個詞的困難，一方面是語言上的，另一方面則是理論上的。,柏拉圖的世界是一個“設(shè)計師”的世界，它以“理念”（模型，eidos）為基礎(chǔ)，一切都要以“理念”為歸依，所以柏拉圖的思想和前蘇格拉底時期的“自然哲學(xué)”是完全對立的。所謂“自然哲學(xué)”乃是“生長哲學(xué)”，萬物（世界）是按自己的方式自行“生長”出來的，而柏拉圖認(rèn)為萬物（世界）有一個最初的“設(shè)計者”，所以是按照“理念”建構(gòu)起來的。從柏拉圖的眼光來看，“物理學(xué)”研究的是變幻的東西，是不斷生滅的東西，而哲學(xué)的智慧，則要求達(dá)到一種可靠的、不變的知識，這是柏拉圖的理想，“知識”自身不生不滅，所以到了柏拉圖晚年，“哲學(xué)”的“智慧”回到了畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)學(xué)

16、”，因為在古代，人們以為只有“數(shù)學(xué)”的知識是永恒不變的。柏拉圖在否定“自然哲學(xué)”的方法時，向畢達(dá)哥拉斯靠攏，在他的心目中，“理念”結(jié)構(gòu)的最后根據(jù)，或許只在于“數(shù)”的關(guān)系，而此種關(guān)系又支配著“自然生長”的生、滅變化，于是掌握了“理念”的“數(shù)”的結(jié)構(gòu)，則可執(zhí)一而御萬，以不變應(yīng)萬變，就是得到了可靠的知識。,柏拉圖的宇宙“設(shè)計師”不僅是理性的工匠，而且也是一位數(shù)學(xué)家，他按照幾何原理構(gòu)造了宇宙。柏拉圖認(rèn)為可感世界由土、水、氣、火四元素構(gòu)成。但受畢達(dá)哥拉斯派的影響，他將它們還原為更基本的東西三角形。他構(gòu)建了一個“幾何原子論”。他用二維的三角形構(gòu)造 三維的正多面體，并將之對應(yīng)于每一種元素： 火=四面體

17、 氣=八面體 水=二十面體， 土=立方體。 最后，柏拉圖把十二面體等同于整個宇宙。,,然而，在亞里士多德看來，柏拉圖的分離的“理念”缺乏現(xiàn)實性，而且“數(shù)”實際上也離不開具體的事物而單獨出來；“數(shù)學(xué)”之所以不能為第一哲學(xué)正在于“數(shù)”要依附于具體事物，而不能成為第一。從根本上來說，“理念”和“數(shù)”一樣，是離不開具體事物的，實際上也是一個不可“分”出來獨立的東西。 亞里土多德雖然不同意柏拉圖把本不能“分立”的東西當(dāng)作“分立”的東西來研究，但有一點他們是一致的，即“第一哲學(xué)”要研究那“不變”的東西，只是柏拉圖認(rèn)為那“不變的東西”不從“物理（自然、生長）學(xué)”來，相反，“自然的生長”

18、要按照不變的、最完善的“理念”來實現(xiàn)自己；亞里士多德則認(rèn)為，那“不變”的東西仍與“物理學(xué)”（自然、生長）有關(guān)?！暗谝徽軐W(xué)”之所以為“第一”，正在于它所研究的那不變的、但又獨立、分立的東西，乃是在“物理學(xué)”“后面”（背后）的“第一”個“東西”。這個“東西”，亞里士多德叫它為“ousia”，后來一般被譯成“本體”。 在某種意義上講，亞里士多德的形而上學(xué)在理論上做了兩件事：一方面把柏拉圖的“理念”拉回到“現(xiàn)實”中來；另一方面又把“自然哲學(xué)”的“本原”提高到“常駐不變”的知識層面。,如何理解作為獨立、完整名詞的ousia? 在亞里士多德看來， ousia既是普遍性，又是具體的。也就是說，它不只是一

19、個抽象概念，而是一個實實在在的存在，所以是“本體”，是“這一個”。本體是具體的，所以是可感的。一般認(rèn)為“本體”既是“不變的”，則不可能為“感覺的”，似乎只有“概念的”才是不變的。實際上，“概念的”東西固然維持著自身的同一性，但卻不能“分立”而獨立存在，因而柏拉圖的“理念”并不符合亞里士多德的“第一性”的原則，而ousia正是形而上學(xué)所要研究的對象，所以它不僅是“不變的”，而且也是可以分離、獨立的。 所以，在亞里士多德看來， ousia是一個實實在在的東西，所以它并不排斥“感性”，但它又不是純粹感性的存在物，它是那個“物”之所以成為那個“物”的根據(jù)（是其所是）。,看起來很費解的、深奧的“本體”

20、(ousia）實際上是最普遍的、最基礎(chǔ)的現(xiàn)象。借用胡塞爾的意思，我們可以說，不但特殊的東西、個別的東西可以成為對象，普遍的、一般的東西都可以成為“對象”。比如我們說我看到了“杯子”，“杯子”原本可以是概念，但我們說這句話的意思，并不是指我們看到了“杯子”的概念，而是指，我們確實“看到”、感覺到那個“杯子”。同時，我們所謂“看到”、“感覺”到，也不是指我們接受到杯子的光波射線，所以即使我們?nèi)粘Ｋf的“看到”，也不僅僅是物理、生理的現(xiàn)象，我們?nèi)粘Ｋf的“杯子”也不是“概念”，而是實實在在在的東西。這就是西芳哲學(xué)里常說的的“本質(zhì)直觀”、“直觀本質(zhì)”。Ousia就是這個“本質(zhì)直觀”、“直觀本質(zhì)”。,（

21、2）亞里士多德論“ousia”,亞里士多德認(rèn)為，要了解一個事物，首先要知道它是“什么”，然后才能知道它“怎樣”?！霸鯓印?如有“幾個”、在“何處”、大小如何、顏色如何等等)是依附于“什么”才能得到了解的。所以這個“什么”，即“本體”應(yīng)當(dāng)是“第一存在”。從外延上講，本體包括諸如各種物質(zhì)元素(水火土氣等)以及它們所構(gòu)成的個別事物(如地上的動物和天上的星體)和組成它們的各個部分。從內(nèi)涵上講，本體就是一個東西中使它成為這個東西的最內(nèi)在、最本質(zhì)的東西。這有兩層含義：第一，“別的每一事物都表述它，而它本身不表述別的任何事物”；第二，“那些既然成為一個這個，也就可以分離而獨立的?！?根據(jù)第一層意思，本體就是

22、“質(zhì)料”，但根據(jù)第二層意思，本體最確切的意義乃是那不可以用來述說一個主體、又不存在于一個主體里面的東西，例如某一個別的人或某匹馬。亞里士多德在尋求“本體”的過程中，他的思想是發(fā)生了重大變化的。下面我們循著亞里士多德的思想軌跡分析之。,亞里士多德關(guān)于“ousia”的論述按照他的思想邏輯大體上可以分為這樣幾個階段： 1、在其早期著作范疇篇中 提出第一個界定“ousia” 的標(biāo)準(zhǔn)。 2、在形而上學(xué)被稱之為“哲學(xué)辭典”的第五卷中，亞里士多德對“ousia”的分類。 3、在形而上學(xué)第十二卷前五章中，亞里士多德提出了“質(zhì)料”的范疇。 4、在形而上學(xué)第七卷中，亞里士多德最終確定有關(guān)“本體”的思想。他

23、主張，只有“形式”、“種的屬”才能稱之為真正意義上的第一本體。,A、在其早期著作范疇篇中 提出第一個界定“ousia” 的標(biāo)準(zhǔn)。,在其早期著作范疇篇中，亞里士多德首先提出了界定本體的第一個標(biāo)準(zhǔn)：“本體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那既不可以用來表述一個主體又不存在于一個主體里面的東西?！? 所謂“表述主體”，這是從邏輯上說的。在“甲是乙”這個判斷中，甲是主詞，乙是賓詞，賓詞是表述主詞的。而“不可以表述一個主體”就是說，它永遠(yuǎn)是主詞，而不能作賓詞。凡是能夠用來表述主體的東西，必然都是普遍的、一般的東西。這個標(biāo)準(zhǔn)表明，越是普遍的東西越不能成為本體，因為定義事物就是用更為普遍的東西

24、來表述較不普遍的東西，也就是用“屬差”來限制、裁剪某個更為普遍的載體，縮小這個載體的范圍。 而所謂“存在于主體中”“不是指像部分存在于整體中那樣的存在，而是指離開了主體便不能存在?！崩?，“白”的顏色是不能離開一個主體的。我們不能僅僅說“白的”，而必須說某個“白的”東西。所以亞里士多德在這里所說的“存在于主體中”的東西，實際上就是指的本體以外的、依存于本體而存在的各種屬性，而他所說的“不存在于主體中”的東西就是“本體”。,根據(jù)以上關(guān)于“本體”的標(biāo)準(zhǔn)，亞里士多德得出結(jié)論：“只有個別的事物（個別的人、個別的馬）才是第一本體，而包含個別事物的種和屬則是第二本體?！崩纾瑐€別的人是被包含在“人”這個

25、屬里面的，而動物又是這個屬所隸屬的種，因此這些東西就是說人這個屬和動物這個種就被稱為第二本體。何以具體的“這一個”才能稱之為第一本體？,首先，賓詞的名稱及其定義兩者必須都能可以用來述說其主體。例如，用動物來定義抽象的人，用抽象的人來定義具體的人，那么，抽象的人的名稱和它的定義即兩足動物都可以定義具體的人，因為具體的人既是抽象的人也是兩足動物。另一方面，那些存在于一個主體中的東西大多數(shù)都不能用其名稱和定義來述說他們存在于其中的那個主體。例如“白”這類事物的偶然屬性就只能依存于并述說主體，我們說“白色的”總是說某物是白色的。像這類范疇本身可以述說主體，但它的定義不能，如我們說這個人是白色的，但我們

26、不能說這個人是顏色。可見除第一性本體之外，任何其他的東西或者是被用來述說第一性本體，或者是存在于第一性本體之中。因而，如果沒有第一性本體存在，就不可能有其他的東西存在。在第二性本體中，屬比種更是本體，因為屬與第一性本體更為接近。這說明，越是具體的東西就越可能成為本體。因此，只有具體的“這一個”才是第一性本體。第二性本體種和屬作為述說主詞的賓詞，是包含在被述說的主詞之中的。如具體的人就包含了人的屬抽象的人，也包括了人的種動物。,其次，第一性本體之所以是最得當(dāng)?shù)乇环Q為本體，是由于這個事實，即它們乃是其他一切東西的基礎(chǔ)，而其他的東西或者是被用來述說他們，或者是存在于他們之中。屬和種在較弱的程度上也是

27、如此。這個規(guī)定是從本體的一般邏輯規(guī)定“不可以用來述說一個主體”這一部分直接得出來的，“基礎(chǔ)”可以同時理解為事物存在的基礎(chǔ)和邏輯層次的底層。一個第二性的本體并不是一個個體，而是具有某一性質(zhì)的一類東西。因為一個第二性本體并不像一個第一性本體一樣是單一的、個別的，“人”和“動物”都可以用來述說一個以上的主體。而在第二性的本體中，屬比種更接近于第一本體。比如，我們說“蘇格拉底是人”和說“蘇格拉底是動物”，雖然都是說明了本體，但前者比后者更中肯，更能說明蘇格拉底的特征，而后者則更為一般化。在此，亞里士多德實際上是想說，越是一般性大，越是普遍性的東西，它的本體性也就越小；而越是個別的東西，它的本體性也就越

28、大。所以，只有個別事物才是第一本體。,最后，本體最突出的標(biāo)志似乎是：在保持自身的同一性的同時卻可以容許有相反者的性質(zhì)。這一點旨在強(qiáng)調(diào)本體作為“載體”的性質(zhì)。一個人可以從沒有教養(yǎng)變成有教養(yǎng)，就是在人這個“載體”上的性質(zhì)的變化，但人本身沒有變，張三還是張三，但加在他身上的東西卻變化了。這也說明，本體作為主詞是被述說的對象，它自身不表述任何東西。第二性本體之所以可以用來述說主詞，就在于它還可以被再分，還可以對它加以限制和分割，而第一性本體則不可再分。這一點就是本體的“離存性”。所謂“離存性”就是變化之中存在不變的東西的這種狀態(tài)。張三原來沒有教養(yǎng)，現(xiàn)在有了。這里所變化的是加載在張三身上的偶然性質(zhì)，而不

29、變的則是作為載體的張三本人。本體是離去偶然性質(zhì)自身存有的，然而它并非不具有任何一個偶然性質(zhì)赤裸裸的存在，乃是偶然性質(zhì)的變化并不影響它的存在。,2、在形而上學(xué)被稱之為“哲學(xué)辭典”的第五卷中，亞里士多德對“ousia”的分類。,在形而上學(xué)第五卷中，亞里士多德把本體分為如下幾類： （1）單純的物體，包括水、氣、土、火等元素、以及一般的物體和由這些元素組成的事物，包括動物和神圣的存在以及這些事物的部分，因為它們不是表述一個主體的，而是別的每一個東西表述它們。 （2）那呈現(xiàn)于那樣的事物中而不是作為表述一個主詞的，是它們存在的原因。這里主要是指一個事物的“內(nèi)伏的是因”，即形式。 （3）出現(xiàn)于那樣的事

30、物中的部分，即限制它們并使得它們成為個體，而且由于它們的消失，整體也被摧毀。這主要是畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖等人主張的“線”“面”“數(shù)”。 （4）本質(zhì)（它的公式就是定義），也就是“種和屬，”也被稱作每個事物的本體。 由此，他進(jìn)一步概括得出本體有兩種意義：1、終極基質(zhì)，它不再是表述別的任何東西的；2、那個作為一個“這個”，是可以分離存在的。每一個個別事物就最能被稱為本體。,在此，亞里士多德不僅將“個體性”和“離存性”賦予了具體事物，即他在范疇篇中稱之為的第一性本體，而且他也賦予了第二性本體中的“屬”。例如，他說靈魂（一般被認(rèn)為是動物的屬差）是動物的存在的原因?！皩佟痹诖讼喈?dāng)于他所說的“形式”。這是

31、和范疇篇中關(guān)于“本體”的論述的不同之處。但亞里士多德在此并沒有將“這一個和離存性”賦予“種”，這說明他還沒有真正的將“質(zhì)料”看作是本體。按照我國著名古希臘哲學(xué)研究專家陳康的說法，此時亞里士多德還沒有提出“質(zhì)料”這一重要的概念。但我們也應(yīng)看到，他在這里所說的“終極基質(zhì)”雖然是從邏輯上講的，但它已經(jīng)完全具備作為“質(zhì)料”的特征了。,3、在形而上學(xué)第十二卷前五章中，亞里士多德提出了“質(zhì)料”的范疇。,在形而上學(xué)第十二卷前五章中，亞里士多德對于“本體”的思想發(fā)生重要的變化。核心的是，他提出了一個非常重要的范疇質(zhì)料。在此處，他從是否“生滅變化”這個標(biāo)準(zhǔn)將本體分為三類：一類是可感覺的事物。它們或者是永恒的（如

32、永遠(yuǎn)作勻速圓周運動的各類天體），或者是可生滅的（如動物和植物，也就是物理學(xué)所研究的對象）；第三類就是不運動的東西（如數(shù)學(xué)所研究的對象，但亞里士多德更多的是指永恒不動的，作為世界秩序和動力之源的“不動的推動者”，即“神” ）。他說：“可感的本體都是可變化的。任何變化都是從對立進(jìn)行，那么必定有某種東西支掌在那變?yōu)閷α⒌臇|西的下面。再者，有些東西持續(xù)著，而對立并未持續(xù)存在。因此，在對立之外，有某個第三種東西，即質(zhì)料?！痹诖耍瑏喞锸慷嗟乱肓恕白兓边@個范疇，并且通過這個范疇進(jìn)一步來論述“本體”的學(xué)說。,什么是“變化”？在亞里士多德看來，變化總是從相反的變?yōu)橄喾吹?，比如由白的變?yōu)榉前椎?。但他?qiáng)調(diào)，由白

33、變?yōu)榉前?，并不是這相反的東西發(fā)生了變化?！鞍住弊鳛榘资遣粫兊?，而是在它們的背后有個東西變了。是這個東西由這個狀態(tài)變?yōu)橄喾吹臓顟B(tài)。在變化中，那相反的東西（白）不再存在了，但有某個東西還繼續(xù)存在，這個東西就是在這一對相反者（白和非白）之外的第三者，亞里士多德稱之為“質(zhì)料”。質(zhì)料就是事物變化中不變的東西。,關(guān)于“變化”以及變化背后不變的第三者的存在，亞里士多德也從邏輯上進(jìn)行論證。 在他看來，變化有幾種情況：第一種情況是，A變成B，如無教養(yǎng)的變成有教養(yǎng)的，黑的變成白的，或是AX變成BX，如無教養(yǎng)的人變成有教養(yǎng)的人，黑臉變成白臉。這里的X表示在變化過程中始終不變的基礎(chǔ)、基質(zhì)。在這種情況下，不管是單一

34、的A變成B，還是組合的AX變成BX，當(dāng)B形成時，A也就消失了。第二種情況是，X變成AX，如人變成有教養(yǎng)的，銅變成銅像，用公式表示就是AX變成AX。 在第一種情況下，A變成B，是某種性質(zhì)、數(shù)量、處所、狀態(tài)的變化，它必須有一個主詞，即基礎(chǔ)，這就是本體。只有本體才是絕對意義上的生成，本體以外的變化，無論是性質(zhì)、數(shù)量、關(guān)系、時間還是地點的變化，都必須有一個變化的基礎(chǔ)，即變化者。這些變化是某一主詞的變化，因為只有本體不是用來說明什么主詞的賓詞，倒是別的一切都是說明本體的賓詞。在第二種情況下，AX是由AX生成的。在這里，X是基礎(chǔ)，X取得了A這一形式，如一個人變成了有教養(yǎng)的人，一塊銅獲得了銅像的形式。因此

35、，顯然有三種東西：X、A、A。X是支掌變化的基質(zhì)，A是變成了的東西，即形式，A是形式的缺失。形式和形式的缺失是對立的兩個原理。,何以質(zhì)料就是在背后的不變的東西呢？ 亞里士多德認(rèn)為，這是因為質(zhì)料是具有這相反的兩種狀態(tài)的能力的。它既能從生存到毀滅，又能在性質(zhì)、數(shù)量、位置方面從這一個變?yōu)楹退喾吹模浅休d變化的基質(zhì)。而“變化”的是什么呢？變化的是形式。由白的東西變?yōu)榉前椎臇|西，東西本身即質(zhì)料仍然存在，但形式發(fā)生變化。所以，質(zhì)料具有這樣一種特性：它是一種可能，它可能是這樣，如白色的，也可能是那樣，如非白的。但純粹的質(zhì)料，卻還既不是這樣，也不是那樣，它要成為某個事物，必有形式（或形式的缺失）加于其中

36、。所以，質(zhì)料是一種“潛能”，是潛在的能力和可能。亞里士多德說：既然“存在”的一個意義是潛能和現(xiàn)實，所以每一個變化都是由潛能的變?yōu)楝F(xiàn)實的，由此也可以說萬物都是由潛在的存在變?yōu)楝F(xiàn)實的存在。通過上面對“變化”的分析，亞里士多德得出結(jié)論：任何變化者都是合成的。變化者或者是指基礎(chǔ)形式的缺失（變化前），或者是指基礎(chǔ)形式（變化后）。在全部變化中，都必定涉及三個本原：質(zhì)料（它是變化的基礎(chǔ)）、形式以及形式的缺失。,對于事物的變化，亞里士多德進(jìn)一步論述：“我們要知道質(zhì)料和形式都不是生成的，我說的是終極的質(zhì)料和形式。因為一個變化的事物都是某個事物被另一事物作用使之變化，并變?yōu)槟硞€事物。由于其作用而事物得以變化的東西

37、是第一的推動者，而那變化的東西是質(zhì)料。而（通過變化）所變成的東西是形式?！币簿褪钦f，所有變化都包含有三個因素：是某個東西發(fā)生變化，即質(zhì)料；被某個東西所變化，即動因；變成了某個東西，即形式。并且，作為單純的質(zhì)料和形式，它們本身是不會變化的。單純的質(zhì)料作為載體是不依存于任何事物的，而是任何其它的事物（主要是指事物的屬性、屬差）要依存于它，質(zhì)料的變化主要是指由外在的因素或形式，或形式的缺失、或一般偶然性質(zhì)加與其上，使得以潛在的方式存在的質(zhì)料變?yōu)楝F(xiàn)實的具體事物，并從一個具體事物變?yōu)榱硪粋€具體事物。但在這個變化過程中，質(zhì)料始終沒有變化。純粹的形式也不會發(fā)生變化，“有教養(yǎng)的”作為人的形式本身不會變?yōu)椤皼]有

38、教養(yǎng)的”，這種變化是一種形式替換另一種形式的變化，并且這種替換還必須有一個承擔(dān)變化的載體即質(zhì)料。,在亞里士多德的形而上學(xué)思想中，變化（主要是指性質(zhì)的變化）是 “運動”的一種方式。為了進(jìn)一步理解“變化”以及“本體”的真實含義，我們進(jìn)一步分析一下“運動”這一重要范疇。 在物理學(xué)中，亞里士多德論述了運動變化問題。他說“事物有三類：（1）僅是現(xiàn)實的；（2）僅是潛能的；（3）既是潛能的也是現(xiàn)實的本質(zhì)、本體、數(shù)量、性質(zhì)，以及存在的別的范疇都是如此。 “僅是現(xiàn)實的”的東西是指純形式，只有神才是如此。神是永恒不動的推動者，是純粹的活動性，是那自在自為的東西，它永遠(yuǎn)以自身為對象，神不需要任何質(zhì)料，它是絕對的

39、善，是萬物所追求的最終目的，正因此，它也是世界運動變化之源，也是世界秩序之源。 “僅是潛能的”東西是指純質(zhì)料，它只具有純粹的潛在性，是構(gòu)成萬物的基質(zhì)，是支掌運動變化的載體，它沒有任何規(guī)定性。以上兩者都是永遠(yuǎn)不會運動變化的，是不生不滅，是第一哲學(xué)所研究的對象。 第三類東西就是處于純質(zhì)料和純形式之間的由形式和質(zhì)料組成的具體事物，他們是可生可滅的，是物理學(xué)研究的對象。,接著亞里士多德說，離開了事物就沒有運動。在某種意義上講，任何事物的運動都是性質(zhì)的變化，都是在載體（質(zhì)料）之上的性質(zhì)（形式與形式的缺失）的相互轉(zhuǎn)化。都是從潛在的存在到現(xiàn)實的存在的過程。 所以，運動不能單單被歸入事物的潛能，也不能單

40、單被歸入事物之實現(xiàn)。運動被認(rèn)為是一種實現(xiàn)（過程），但尚未完成。完全的潛在狀態(tài)，比如純質(zhì)料，和完全的現(xiàn)實狀態(tài)，比如純形式，都不會運動，運動只可能是那些由質(zhì)料和形式組合而成的自然事物的動變過程。從這個意義上講，所謂運動，是指“能運動的事物作為能運動者的實現(xiàn)。但運動的發(fā)生必須要有推動者。推動者總是形式，在它起作用時它是運動的本源或起因，例如現(xiàn)實的人使可能成為人的東西（潛能的人）變成人。也就是說，形式是自然事物運動的動因，形式即是處于潛能狀態(tài)的事物為之運動的目標(biāo)，自然運動沒有外在的推動者使之運動，它是依靠其內(nèi)在的欲使其實現(xiàn)自己的目的的精神性動力而運動的。,4、在形而上學(xué)第七卷中，亞里士多德最終確定有關(guān)

41、“本體”的思想。他主張，只有“形式”、“種的屬”才能稱之為真正意義上的第一本體。,經(jīng)過以上三個不同階段思想的演進(jìn)，到形而上學(xué)第七卷時，亞里士多德有關(guān)“本體”的思想才最終確定下來。他主張，只有“形式”、“種的屬”才能稱之為真正意義上的第一本體。首先，他說，存在的主要意義就是它是“什么”，這就是指的本體。因為，當(dāng)我們說一個事物的性質(zhì)是什么時，我們回答說，它是好的或壞的。而當(dāng)我們問它是什么時，則回答“他是一個人”或“他是一個神”。所以，只有說明這種“什么”的，才是主要的本體，是“第一本體”。別的存在都不過是它的性質(zhì)，都是受本體規(guī)定的。比如，像“走路”、“健康”、“坐下”這樣的詞，都不是本體。因為它們

42、都不能自我存在，都不能和本體分離而單獨存在。我們只能說，那個走路的人，健康的人，坐著的人是存在的。所以，正確地說，應(yīng)該是：在這些走路、健康等的后面，還有某個確定的東西，這就是本體。,接著他說，可以在多重意義上使用“本體”：本質(zhì)、一般、種、基質(zhì)。亞里士多德主要討論了“基質(zhì)”?！盎|(zhì)”這個詞在希臘文中原本的意思是指“在后面”或“在底下”的東西。從邏輯上講，它是主詞；從本體上講，它是基礎(chǔ)、基質(zhì)。所以，所謂“基質(zhì)”就是別的東西都是表述它的，而它是不表述任何其他東西的。因為那原初的支撐著一個事物的東西被認(rèn)為是在最真實的意義上的它的本體。他說，有三種東西是被認(rèn)為具有這樣的基質(zhì)的特征的，即：質(zhì)料；形狀；前兩

43、者的結(jié)合。在這里，所謂“質(zhì)料”，是指比如制造雕像的銅，而雕像的形狀就是他的形式，這兩者的結(jié)合就是雕像，即那個具體的事物。,那么，在這三種具有基質(zhì)特征的本體中，哪一種是第一本體呢？他說，如果形式是先于質(zhì)料的，而且是比質(zhì)料更為真實的，那么，由于同樣的理由，它也是先于兩者的組合物的。本來，在范疇篇中，亞里士多德就明確表示，具體的事物是“第一本體”，而他的屬（形式）則是第二本體。但在此，他完全顛倒過來了。他說，如果說本體的特征僅僅在于它不表述別的東西，而是別的東西表述它，這種說法是不充分的，它可能會引起誤解。以為只有質(zhì)料才是本體。因為，任何事物，如果我們將一切東西從他那里剝掉，最后留下的就只能是質(zhì)料。

44、那些別的東西，就是事物的偶然屬性。所以，所謂“質(zhì)料”，就是這樣的一種東西，它自身不是一種特殊的事物，也沒有一定的量，也不表示有任何范疇的規(guī)定性。所以，這個最后的基質(zhì)本身，既不是特殊的事物，也沒有特殊的量的規(guī)定性，也沒有任何肯定的規(guī)定性，甚至連任何否定的規(guī)定性也沒有，這才是最后的質(zhì)料。,但亞里士多德也說，如果采取以上的觀點，必然會得出質(zhì)料是第一本體的結(jié)論。但這是不可能的。因為，本體的特征除了“別的東西都表述它，而它不表述任何其它的東西”這一標(biāo)準(zhǔn)外，還有另外兩個標(biāo)準(zhǔn)：即分離性和個體性。所謂個體性，就是它所有的性質(zhì)都是已經(jīng)規(guī)定了的，它是“這一個”，與別的任何一個“這一個”不同。所以它可以和別的分離開，獨立存在的，這就是它的分離性。質(zhì)料當(dāng)然不能有這兩個特征，因為，質(zhì)料就是沒有任何規(guī)定性的東西，他不能是“這一個”，不能和其他的東西分離存在。因此，從后兩個標(biāo)準(zhǔn)來看，質(zhì)料不是本體，形式和具體事物才是本體。而且在形式和具體事物之間，形式更是本體。因為具體事物是形式和質(zhì)料組成的，既然質(zhì)料不具有個體性和分離性，具體事物的這兩種性質(zhì)就只能來自形式。所以，只有形式是第一本體。,,,,