2019年高考語文 高頻考點與仿真測試 專題05 論述類文本閱讀 分析論點、論據(jù)和論證方法（含解析）.doc

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專題05 論述類文本閱讀 分析論點、論據(jù)和論證方法 【考點精講】 “分析論點、論據(jù)和論證方法”是2017年高考大綱修訂版新增加的考點，2017年和2018年高考課標卷均有考查，預測2019年高考課標卷依然考查。 一、論點。論點（需要證明什么）是正確、鮮明闡述作者觀點的陳述句，是一篇文章的靈魂、統(tǒng)率。任何一篇文章只有一個中心論點，一般可以有分論點。論點應該正確、鮮明、概括，是一個完整的判斷句，絕不可模棱兩可：①正確性：論點的說服力根植于對客觀事物的正確反映，而這又取決于作者的立場、觀點、態(tài)度、方法是否正確，如果論點本身不正確，甚至是荒謬的，再怎么論證也不能說服人。因此，論點正確是議論文的最起碼的要求；②鮮明性：贊成什么、反對什么，要非常鮮明，千萬不能模棱兩可，含糊不清；③新穎性：論點應該盡可能新穎、深刻，能超出他人的見解，不是重復他人的老生常談，也不是無關(guān)痛癢、流于一般的泛泛而談，應該盡可能獨特、新穎。 論點的位置有五個：文題、開頭、文章段落開頭，文章中間、結(jié)尾。但較多情況是在文章的開頭或結(jié)尾，段落論點也是如此。當開始與結(jié)尾出現(xiàn)類似的語句時，開頭的為論點，結(jié)尾處的是呼應論點。有的論述文的論點在文章中用明確的語句表達出來，我們只要把它們找出來即可；有的則沒有用明確的語句直接表述出來，需要讀者自己去提取、概括。概括出的句子不應含有修辭等手法。值得注意的是，反問句與比喻句不能作為論點，必須是陳述句。 二、論據(jù)。論據(jù)（用什么來證明）是支撐論點的材料，是作者用來證明論點的理由和根據(jù)，分為事實論據(jù)和理論論據(jù)兩種：（1）事實論據(jù)：事實在議論文中論據(jù)作用十分明顯，分析事實，看出道理，檢驗它與文章點在邏輯上是否一致。（代表性的事例，確鑿的數(shù)據(jù)，可靠的史實等）。事實論據(jù)又包括事例和數(shù)據(jù)。（2）理論論據(jù)：作為論據(jù)的理論總是讀者比較熟悉的，或者是為社會普遍承認的，它們是對大量事實抽象，概括的結(jié)果。理論論據(jù)又包括名言警句、諺語格言以及作者的說理分析。 使用論據(jù)的要求：①確鑿性。我們必須選擇那些確鑿的、典型的事實。引用經(jīng)過實踐檢驗的理論材料作為論據(jù)時，必須注意所引理論本身的精確涵義。②典型性。引用的事例應該具有廣泛的代表性，代表這一類事物的普遍特點和一般性質(zhì)。③論據(jù)與論點的統(tǒng)一。論據(jù)是為了證明論點的，因此，兩者聯(lián)系應該緊密一致。 三、論證。論證（怎樣來證明）是用嚴密論據(jù)來證明論點的過程。論證的目的在于揭示出論點和論據(jù)之間的內(nèi)在邏輯關(guān)系。 第一，論述文的論證一般分為立論和駁論兩大類型。（1）立論是對一定的事件或問題從正面闡述作者的見解和主張的論證方法。表明自己的態(tài)度時，要注意以下三點：①這些看法和主張必須是經(jīng)過認真的思考或者一定的實踐，確實是自己所獨有的正確的認識和見解，或者是切實能解決實際問題的主張。要使讀者感到有新意，增長知識，提高對事物的認識。②必須圍繞所論述的問題和中心論點來進行論證。開篇提出怎樣的問題，結(jié)篇要歸結(jié)到這一問題。在論證過程中，不能離題萬里，任意發(fā)揮，或者任意變換論題。如果有幾個分論點，每個分論點都要與中心論點有關(guān)聯(lián)，要從屬于中心論點。所有論證都要圍繞中心論點進行。這樣讀者才能清楚地了解分論點和中心論點。議論文的邏輯性很強，論證必須緊扣中心，首尾一致。③“立”往往建立在“破”的基礎(chǔ)之上。在立論的過程中，需要提到一些錯誤的見解和主張，加以否定和辯駁，以增強說服力，使讀者不會誤解自己的觀點。（2）駁論是以有力的論據(jù)反駁別人錯誤論點的論證方式。有三種方法：反駁論點、反駁論據(jù)、反駁論證。由于議論文是由論點、論據(jù)、論證三部分有機構(gòu)成的，因此駁倒了論據(jù)或論證，也就否定了論點，與直接反駁論點具有同樣效果。一篇駁論文可以幾種反駁方式結(jié)合起來使用，以加強反駁的力量和說服力：①反駁論點，即直接反駁對方論點本身的片面、虛假或謬誤，這是駁論中最常用的方法。②反駁論據(jù)，即揭示對方論據(jù)的錯誤，以達到推倒對方論點的目的；因為錯誤的論據(jù)必定得出錯誤的論點。③反駁論證，即揭露對方在論證過程中的邏輯錯誤，如大前提、小前提與結(jié)論的矛盾，對方各論點之間的矛盾，論點與論據(jù)之間矛盾等等。立論和駁論都是一種證明，無非一個是從正面證明其正確，而另一個是從反面證明其錯誤。它們可以使用基本相同的論證方法。 第二，論證的基本結(jié)構(gòu)層次：三段論式的結(jié)構(gòu)。提出問題(引論)→分析問題(本論)→解決問題(結(jié)論)。常見的論證結(jié)構(gòu)：a、總分式結(jié)構(gòu) b、對照式結(jié)構(gòu) c、層進式結(jié)構(gòu) d、并列式結(jié)構(gòu)。 第三，論證方法有以下幾種：（1）舉例論證（例證法）：列舉確鑿、充分、有代表性的事例證明論點；作用：具體有力地論證了觀點（中心論點或分論點），增強文章的說服力。 （2）引用論證：用經(jīng)典著作中的精辟見解和古今中外名人的名言警句以及人們公認的定理公式等來證明論點；（作用：有力地論證了觀點（中心論點或分論點），增強文章的權(quán)威性和說服力）（3）對比論證：拿正反兩方面的論點或論據(jù)作對比，在對比中證明論點；（作用：全面地突出論證觀點（中心論點或分論點），讓人印象深刻）。（4）比喻論證：用人們熟知的事物作比喻來證明論點。作用：生動形象地論證了觀點（中心論點或分論點），使文章淺顯易懂，易于理解和接受。此外，在駁論中，往往還采用“以子之矛，攻子之盾”的批駁方法和“歸謬法”。在多數(shù)議論文中往往是綜合運用的。（5）引用論證（引證法）：引用論證比較復雜，這與具體的引用材料有關(guān)，有引用名人名言、格言警句、權(quán)威數(shù)據(jù)、名人佚事、笑話趣聞等各種情況。作用：（要具體分析）如引用名人名言、格言警句、權(quán)威數(shù)據(jù)，可以增強論證的說服力和權(quán)威性；引用名人佚事、奇聞趣事，可以增強論證的趣味性，吸引讀者下讀。（6）歸納論證：也叫“事實論證”。它是用列舉具體事例來論證一般結(jié)論的方法。（7）演繹論證：也叫“理論論證”，它是根據(jù)一般原理或結(jié)論來論證個別事例的方法。即用普遍性的論據(jù)來證明特殊性的論點。（8）類比論證：是從已知的事物中推出同類事例子方法，即從特殊到特殊的論證方法。（9）因果論證：它通過分析事理，揭示論點和論據(jù)之間的因果關(guān)系來證明論點。 因果論證可以用因證果，或以果證因，還可以因果互證。 分析論點、論據(jù)和論證方法是論述類文本閱讀的重要考點之一，現(xiàn)行的幾套高考語文試卷在論述類文本閱讀上有不同的設題形式，主要為主觀解答題或客觀選擇題。 【真題解讀】 一、（2018年高考新課標Ⅰ卷）閱讀下面的文字，完成1~3題。 諸子之學，興起于先秦，當時一大批富有創(chuàng)見的思想家噴涌而出，蔚為思想史之奇觀。在狹義上，諸子之學與先秦時代相聯(lián)系；在廣義上，諸子之學則不限于先秦而綿延于此后中國思想發(fā)展的整個過程，這一過程至今仍沒有終結(jié)。 諸子之學的內(nèi)在品格是歷史的承繼性以及思想的創(chuàng)造性和突破性?！靶伦訉W”，即新時代的諸子之學，也應有同樣的品格。這可以從“照著講”和“接著講”兩個方面來理解。一般而言，“照著講”主要是從歷史角度對以往經(jīng)典作具體的實證性研究，諸如訓詁、?？?、文獻編纂，等等。這方面的研究涉及對以往思想的回顧、反思，既應把握歷史上的思想家實際說了些什么，也應總結(jié)其中具有創(chuàng)造性和生命力的內(nèi)容，從而為今天的思考提供重要的思想資源。 與“照著講”相關(guān)的是“接著講”，從思想的發(fā)展與諸子之學的關(guān)聯(lián)看，“接著講”接近諸子之學所具有的思想突破性的內(nèi)在品格，它意味著延續(xù)諸子注重思想創(chuàng)造的傳統(tǒng)，以近代以來中西思想的互動為背景，“接著講”無法回避中西思想之間的關(guān)系。在中西之學已相遇的背景下，“接著講”同時展開為中西之學的交融，從更深的層次看，這種交融具體展開為世界文化的建構(gòu)與發(fā)展過程。中國思想傳統(tǒng)與西方思想傳統(tǒng)都構(gòu)成了世界文化的重要資源，而世界文化的發(fā)展，則以二者的互動為其重要前提。這一意義上的“新子學”，同時表現(xiàn)為世界文化發(fā)展過程中創(chuàng)造性的思想系統(tǒng)。相對于傳統(tǒng)的諸子之學，“新子學”無疑獲得了新的內(nèi)涵與新的形態(tài)。 “照著講”和“接著講”二者無法分離。從邏輯上說，任何新思想的形成，都不能從“無”開始，它總是基于既有的思想演進過程，并需要對既有思想范圍進行反思批判?！罢罩v”的意義，在于梳理以往的思想發(fā)展過程，打開前人思想的豐富內(nèi)容，由此為后繼的思想提供理論之源。在此意義上，“照著講”是“接著講”的出發(fā)點。然而，僅僅停留在“照著講”，思想便容易止于過去。難以繼續(xù)前行，可能無助于思想的創(chuàng)新。就此而言，在“照著講”之后，需要繼之以“接著講”?！敖又v”的基本精神，是突破以往思想或推進以往思想，而新的思想系統(tǒng)的形成，則是其邏輯結(jié)果。進而言之，從現(xiàn)實的過程看，“照著講”與“接著講”總是相互滲入：“照著講”包含對以往思想的邏輯重構(gòu)與理論闡釋，這種重構(gòu)與闡釋已內(nèi)含“接著講”；“接著講”基于已有的思想發(fā)展，也相應地內(nèi)含“照著講”?！靶伦訉W”應追求“照著講”與“接著講”的統(tǒng)一。 （摘編自楊國榮《歷史視域中的諸子學》） 2. 下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是（ ） A. 文章采用了對比的論證手法，以突出“新子學”與歷史上諸子之學的差異。 B. 文章指出理解“新子學”的品格可從兩方面入手，并就二者的關(guān)系進行論證。 C. 文章以中西思想交融互動為前提，論證“新子學”“接著講”的必要和可能。 D. 文章論證“照著講”“接著講”無法分離，是按從邏輯到現(xiàn)實的順序推進的。 【答案】A 二、（2018年高考新課標Ⅱ卷）閱讀下面的文字，完成1~3題。 所謂“被遺忘權(quán)”，即數(shù)據(jù)主體有權(quán)要求數(shù)據(jù)控制者永久刪除有關(guān)數(shù)據(jù)主體的個人數(shù)據(jù)，有權(quán)被互聯(lián)網(wǎng)遺忘，除非數(shù)據(jù)的保留有合法的理由，在大數(shù)據(jù)時代，數(shù)字化，廉價的存儲器，易于提取、全球覆蓋作為數(shù)字化記憶發(fā)展的四大驅(qū)動力，改變了記憶的經(jīng)濟學，使得海量的數(shù)字化記憶不僅唾手可得，甚至比選擇性刪除所耗費的成本更低，記憶和遺忘的平衡反轉(zhuǎn)，往事正像刺青一樣刻在我們的數(shù)字肌膚上；遺忘變得困難，而記憶卻成了常態(tài)，“被遺忘權(quán)”的出現(xiàn)，意在改變數(shù)據(jù)主體難以“被遺忘”的格局，賦予數(shù)據(jù)主體對信息進行自決控制的權(quán)利，并且有著更深的調(diào)節(jié)、修復大數(shù)據(jù)時代數(shù)字化記憶倫理的意義。 首先，“被遺忘權(quán)”不是消極地防御自己的隱私不受侵犯，而是主體能動地控制個人的信息，并界定個人隱私的邊界，進一步說，是主體爭取主動建構(gòu)個人數(shù)字化記憶與遺忘的權(quán)利，與純粹的“隱私權(quán)”不同，“被遺忘權(quán)”更是一項主動性的權(quán)利，其權(quán)利主體可自主決定是否行使該項權(quán)利對網(wǎng)絡上已經(jīng)被公開的有關(guān)個人信息進行刪除，是數(shù)據(jù)主題對自己的個人信息所享有的排除他人非法使用的權(quán)利。 其次，在數(shù)據(jù)快速流轉(zhuǎn)且難以被遺忘的大數(shù)據(jù)時代，“被遺忘權(quán)”對調(diào)和人類記憶與遺忘的平衡具有重要的意義，如果在大數(shù)據(jù)時代不能“被遺忘”，那意味著人們?nèi)菀妆磺艚跀?shù)字化記憶的監(jiān)獄之中，不論是個人的遺忘還是社會的遺忘，在某種程度都是一種個人及社會修復和更新的機制，讓我們能夠從過去的經(jīng)驗中吸取教訓，面對現(xiàn)實，想象未來，而不僅僅被過去的記憶所束縛。 最后，大數(shù)據(jù)技術(shù)加速了人的主體身份的“被數(shù)據(jù)化”，人成為數(shù)據(jù)的表征，個人生活的方方面面都在以數(shù)據(jù)的形式被記憶。大數(shù)據(jù)所建構(gòu)的主體身份會導致一種危險，即“我是”與“我喜歡”變成了“你是”與“你將會喜歡”；大數(shù)據(jù)的力量可以利用信息去推動、勸服、影響甚至限制我們的認同。也就是說，不是主體想把自身塑造成什么樣的人，而是客觀的數(shù)據(jù)來顯示主體是什么樣的人，技術(shù)過程和結(jié)果反而成為支配人、壓抑人的力量。進一步說，數(shù)字化記憶與認同背后的核心問題在于權(quán)力不由數(shù)據(jù)主體掌控，而是數(shù)據(jù)控制者選擇和構(gòu)建關(guān)于我們的數(shù)字化記憶，并塑造我們的認同。這種大數(shù)據(jù)的分類系統(tǒng)并不是客觀中立的，而是指向特定的目的。因此，適度的、合理的遺忘，是對這種數(shù)字化記憶霸權(quán)的抵抗。 （摘編自袁夢倩《“被遺忘權(quán)”之爭：大數(shù)據(jù)時代的數(shù)字化記憶與隱私邊界》） 2. 下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是（ ） A. 文章以數(shù)字化記憶帶來的威脅為理立論的事實基礎(chǔ)，論證了人被數(shù)據(jù)控制的危險。 B. 通過討論大數(shù)據(jù)對隱私、記憶及主體身份等的影響，文章把論證推向了深入。 C. 與重視個人隱私的寫作動機有關(guān)，文章著重論證了大數(shù)據(jù)對個人權(quán)利的影響。 D. 文章通過分析數(shù)字化記憶可能帶來的問題，對我們的認同問題作出了全新論證。 【答案】.D 三、（2018年高考新課標Ⅲ卷）閱讀下面的文字，完成1~3題。 對城市而言，文明彈性是一個城市體在生存、創(chuàng)新、適應、應變等方面的綜合狀態(tài)、綜合能力，是公共性與私人性之間、多樣性與共同性之間、穩(wěn)定性與變遷性之間、柔性與剛性之間的動態(tài)和諧，過于綿柔、松散，或者過于剛硬、密集，都是彈性不足或喪失的表現(xiàn)，是城市體出現(xiàn)危機的表征。當代城市社會，尤其需要關(guān)注以下文明彈性問題。 其一，空間彈性。城市具有良好空間彈性的一個重要表現(xiàn)，是空間的私人性與公共性關(guān)系能夠得到較為合理的處理。任何城市空間都是私人性與公共性的統(tǒng)一，空間彈性的核心問題，就是如何實現(xiàn)空間的公共性與私人性的有機統(tǒng)一、具體轉(zhuǎn)換。片面地強調(diào)空間的公共性或片面地強調(diào)空間的私人性，都會使城市發(fā)展失去基礎(chǔ)，目前，人們更多地要求空間的私人性，注重把空間固化為永恒的私人所有物、占有物。這種以私人化為核心的空間固化傾向，造成城市空間彈性不足，正在成為制約城市發(fā)展的一個重要原因。 其二，制度彈性，一種較為理想的、有彈性的城市制度，是能夠在秩序與活力、生存與發(fā)展間取得相對平衡的制度。城市有其發(fā)展周期、發(fā)展階段，對一個正在興起的城市而言，其主要任務是聚集更多的發(fā)展資源、激活發(fā)展活力，而對一個已經(jīng)發(fā)展起來的城市而言，人們會更為注重城市制度的穩(wěn)定功能。但問題在于，即使是正在崛起的城市，也需要面對秩序與穩(wěn)定的問題；即使是一個已經(jīng)發(fā)展起來的城市，也需要面對新活力的激活問題。過于注重某種形式的城市制度，過于注重城市制度的某種目標，都是城市制度彈性不足，走向僵化的表現(xiàn)，都會妨害城市發(fā)展。 其三，意義彈性。所謂城市的意義彈性，是指城市能夠同時滿足多樣人群的不同層面的意義需要，并能夠使不同的意義與價值在總體上達到平衡與和諧，不斷形成具體的意義共同性。當一個城市體只允許一種、一個層面的意義存在時，這個城市體可能繁榮一時，但必然會走向衰落。當一個城市體只能滿足某一類人的意義追求、意義需要時，這個城市體也往往會喪失活力。當一個城市體被某一類型的意義體系固化時，這個城市體往往不具有綜合吸納力、發(fā)展?jié)摿?。啟蒙主義的片面化，理性主義的片面化，世俗主義的片面化，神圣主義的片面化，都會導致城市意義彈性的減弱，都會從根基處危害城市的健康可持續(xù)發(fā)展。 綜上所述，保持城市的空間彈性、制度彈性、意義彈性，并以此為基礎(chǔ)，把握城市的類型構(gòu)成與歷史，建構(gòu)城市命運共同體，對于城市社會的健康發(fā)展而言，是意義重大的。 （摘編自陳忠《城市社會：文明多樣性與命運共同體》） 2. 下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是（ ） A. 文章在理論論證的過程中提及空間被私人性固化的現(xiàn)狀，有其現(xiàn)實的指向。 B. 文章區(qū)分了文明彈性的層面，也區(qū)分了城市體發(fā)展的階段，論證結(jié)構(gòu)清晰。 C. 文章注重分析具體概念的正反兩面及相應的動態(tài)發(fā)展過程，具有辯證意味。 D. 文章借助“文明彈性”的概念，論證了建構(gòu)城市命運共同體的重要路徑。 【答案】C 【仿真考場】 一、閱讀下面的文字，完成1~3題。 清末民初以后，中國傳統(tǒng)哲學需要進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)型似已成為共識。但20世紀90年代以來，許多研究者對此觀點又提出了疑義：有學者認為，近代以來這種借用西方話語和模式來進行所謂中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代化，是以西方化為現(xiàn)代化，乃是中國學人的一種“自我閹割”；也有學者認為“古典式學問不僅比現(xiàn)代式學問高貴，而且比現(xiàn)代式學問高明”，將古典性與現(xiàn)代性對立起來，主張一種沒有現(xiàn)代性干擾的古典性。這些問題實際上就是學術(shù)文化上的中國與西方、古代與現(xiàn)代關(guān)系問題。 任何民族的文化都具有時代性和民族性。文化的時代性是指該文化在社會發(fā)展某個特定歷史階段的時代特征，它反映的是世界各民族在相同時代或相同社會發(fā)展階段上的落后與先進之別；文化的民族性是指各個民族文化所具有的特殊性質(zhì)，特別是各自的不同傳統(tǒng)。我國近代以來文化的時代性、民族性，應分兩個不同階段。一是19世紀末20世紀初這一階段。當時中國在政治、經(jīng)濟、軍事和文化等各方面的落后，使一些先進知識分子感到需要向西方資本主義先進國家學習科學技術(shù)和新文化，以挽救國家和民族危亡。在這種情況下，向西方學習的過程乃是落后向先進學習的過程，因而可看作是古今問題，而不是中西問題。馮友蘭先生說：“在中國近代史中，所謂中西之分，實際上是古今之異。以中學為主，對西學進行格義，實際上是以古釋今；以西學為主，對中學進行格義，實際上是以今釋古?！倍?0世紀末21世紀初這一階段。這一階段中國已處于國家強盛時期，經(jīng)濟發(fā)展、文化繁榮、科技進步。因而，現(xiàn)代的中西關(guān)系就不再是落后與先進的關(guān)系，而是一種雙向交流的關(guān)系。我們學習西方不再是追求西方化、西學化，而是追求國際化、世界性等。 從文化的民族性來說，確實沒有高下優(yōu)劣之分，各種文化都有其存在的價值和意義。中西文化體現(xiàn)的是兩種不同的民族文化特征，彼此各有特色。學習西方文化，我們要吸收、利用和超越西方文化，以形成自己更高水平的民族文化。賀麟先生既不主張全盤西化，又反對中體西用，提出了“化西”的中國哲學。他認為，正如宋明理學不是“佛化”的中國哲學，而是“化佛”的中國 哲學，現(xiàn)今的中國哲學也不能是“西化”的中國哲學，而只能是“化西”的中國哲學。 至于古代與現(xiàn)代的關(guān)系，我們所理解的古代經(jīng)典實際上是過去與現(xiàn)在的綜合，也就是古代 經(jīng)典“與現(xiàn)時生命的思維溝通”。比如，我們所理解的古希臘、柏拉圖已不是當時的古希臘、柏拉 圖，而是我們此時的古希臘、柏拉圖，我們對他們的思想情感已不是當時人們的思想情感。我們 對古代經(jīng)典進行理解，這種理解永遠是過去與現(xiàn)在的綜合、陌生性與熟悉性的綜合、他者與自我 的綜合。 （摘編自洪漢鼎《正確把握文化上的中西古今關(guān)系》） 1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是（ ） A. 近代以來的學者認為，傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代化，就是西方化，是對中國傳統(tǒng)的拋棄。 B. 時代性是判斷文化先進與落后的因素，民族性是各種文化不同特質(zhì)的區(qū)分因素。 C. 中國向西方學習科技、文化，應是落后與先進的關(guān)系，不是一種平等的雙向交流。 D. 賀麟認為如今的中國哲學是“化西”，原因是宋明理學乃“化佛”的中國哲學。 【答案】B 【解析】A項，張冠李戴，原文“近代以來”本是指“近代以來”的“中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代化”，而不是指“近代以來”的“學者”。C項，曲解文意。依據(jù)原文，“中國向兩方學習科技文化”的過程前一階段是“落后與先進的關(guān)系”后一階段是“雙向交流”。D項，強加因果，賀麟只是類比，而不直接歸因。 2．下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是（ ） A. 文章開頭先樹“靶子”，提出了兩種錯誤觀點，并指出了錯誤的根源。 B. 文章從文化的時代性和民族性、古代和現(xiàn)代等關(guān)系對中西文化進行了深人分析。 C. 文章以馮友蘭的名言作為道理論據(jù)，有力地批駁了開頭提到的兩個錯誤觀點。 D. 完成批駁后，文章又分析了如何把握文化上的中西和古今，對此提出了正確的觀點。 【答案】C 【解析】C項，以偏概全，馮友竺的名言只能批駁第一種錯誤觀點：乃是中國學人的一種“自我鬮割”。 3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（ ） A. 部分研究者未能正確認識民族文化的民族性和時代性，從而造成錯誤觀點流傳。 B. 中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，經(jīng)歷了向西方學習先進的科技文化和雙向交流兩個階段。 C. 只要我們堅持“化西”而不是“西化”，中國哲學就一定能夠超越西方哲學。 D. 經(jīng)典通過現(xiàn)代人的解讀，能夠完成古今的思維溝通，完成經(jīng)典與現(xiàn)代的結(jié)合。 【答案】C 二、閱讀下面的文字，完成1~3題。 文學作品的外在形態(tài)歷來多種多樣，劃分方式也難以歸一。在這里，根據(jù)文學創(chuàng)造的主客體關(guān)系和文學作為意識形態(tài)對現(xiàn)實的不同反應方式，我們把文學作品分為現(xiàn)實型、理想型和象征型三種類型。 在中國，《詩經(jīng)》可以說是現(xiàn)實型文學的源頭。《詩經(jīng)》以賦、比、興為基本藝術(shù)表現(xiàn)方法。比興中含有一定的象征因素。但就總的傾向看，《詩經(jīng)》具有突出的寫實精神。其后，《史記》、杜甫的詩作、白居易的詩作、明清小說等等，體現(xiàn)出現(xiàn)實型文學的基本特征。班固認為《史記》“其文直，其事核，不虛美，不隱惡”，是“實錄”之作；白居易主張“以似為工，以真為師”，“文章合為時而著，歌詩合為事而作”；”曹雪芹也強調(diào)“實錄其事”。這些觀點說明了現(xiàn)實型文學的基本創(chuàng)作原則。從理想型文學來看，《楚辭》最早體現(xiàn)了其基本傾向?！冻o》既有現(xiàn)實的抒寫，也有寓意象征，但更主要的是奇異的幻想，表現(xiàn)出一種超現(xiàn)實的理想精神。其后，李白詩作狂放奇幻，超然于生活之上，縱橫于仙境之中?！段饔斡洝?、《聊齋志異》、《牡丹亭》等都體現(xiàn)出幻想奇異、超越現(xiàn)實的特征。再看看象征型文學，《莊子》中的寓言與神話，以幻想形象暗示難以捉摸的人生哲理、哲學精神，帶有突出的象征意味。在以后的體現(xiàn)禪趣的山水詩作中，通過水光山色、陰晴變幻寫出自然、人生意境，追求“韻外之致”、“味外之旨”，暗示耐人尋味的哲理禪意。王維的一些詩作即如此。柳宗元《西昆酬唱集》的托物言志的詠物詩也不同程度地體現(xiàn)了象征型文學的某些特征。 西方最早的文學古希臘神話、史詩和戲劇，也初步具有了三種文學類型的基本特征。神話主要是幻想的產(chǎn)物，但當時的人們就是這樣認識客觀世界的。荷馬史詩在神話傳說基礎(chǔ)上把人神化，又使神具有人的性格，表現(xiàn)了人們借助想象征服自然、支配自然的愿望與要求，既具有濃厚的理想精神，又生動真實地反映了“荷馬時代”的社會現(xiàn)實；古希臘戲劇中也有大量的作品是從農(nóng)村酒神祭禮和民間滑稽戲基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。這個時期的文學同時也帶有一定的象征色彩。古希臘悲劇《俄狄浦斯王》中人物悲劇的死亡，既是宿命的，也有深刻的象征意義。在西方中世紀文學中，宗教文學廣泛運用象征手段，其整個形象體系也是一種總體象征。英雄史詩描寫英雄人物戰(zhàn)勝妖魔鬼怪，歌頌民族祖先的業(yè)績。騎士傳奇描寫愛情、榮譽、忠誠、奇遇，富有奇幻浪漫情調(diào)。 三種文學類型的形成，是人類文學創(chuàng)作活動的產(chǎn)物。在作為文學類型發(fā)展初始階段的古代文學活動中，各種文學類型的基本結(jié)構(gòu)形態(tài)已經(jīng)初步形成并日趨完善。 （摘編自《文學作品的類型與題材》，有刪改） 1．下面關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是（ ） A. 文學作品雖然外在形態(tài)多種多樣，但都是反映創(chuàng)作主體對于現(xiàn)實的反應的意識形態(tài)。 B. 早在中國古代文學活動發(fā)展的初期，現(xiàn)實型、理想型和象征型文學就已初步形成了。 C. 像王維一類的山水田園詩人心懷哲理禪意，他們通過描寫自然來展現(xiàn)各自人生意境。 D. 在中國諸多現(xiàn)實型的文學作品中，只注重寫實的《詩經(jīng)》可成為其佼佼者和代表者。 【答案】A 2．下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是（ ） A. 文章提出三種文學作品類型后，通過中、西古代文學的作品反映其特征并對其發(fā)展歷史對進行了說明。 B. 文章借助諸多例子論述了文學類型的基本特征，也反映出它們常對立統(tǒng)一、共存于同一作品中的事實。 C. 第二段中所舉作品都很具代表性，旨在說明各文學類型在中國的發(fā)展史及其基本特征。 D. 第三段寫希臘神話、騎士傳奇和古希臘悲劇主要是為悲劇人物具有象征性提供論據(jù)。 【答案】D 3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（ ） A. 從《西游記》和《荷馬史詩》等作品可以看出，理想型文學的形象往往是虛構(gòu)的、超越現(xiàn)實的。 B. 在古代文學活動中，中國和西方的文學作品在具體內(nèi)容上雖有差異，在類型上卻有相通之處。 C. 由于宗教因素，西方神話、史詩、戲劇等文學作品在表現(xiàn)理想性、現(xiàn)實性的同時，也都具有神學性。 D. 在人類文學類型發(fā)展的初始階段，各種文學類型經(jīng)常結(jié)合在一起，沒有完全獲得各自獨立的形態(tài)。 【答案】C 【解析】側(cè)重根據(jù)文意進行推斷，重點注意選項的表述和文中內(nèi)容的整合或轉(zhuǎn)述以及句子之間的關(guān)系的細微差別。C項“也都具有神學性”無中生有，文中沒有依據(jù)。 三、閱讀下面的文字，完成1~3題。 鄒魯文化是以周代兩個諸侯國魯國和鄒國為中心、以周代禮樂文化為主體、吸收融合了殷商文化和當?shù)赝林鴸|夷文化而發(fā)展起來的區(qū)城性文化。鄒魯優(yōu)良家風，遠承虞舜以孝悌治家的風尚，又直接受到了泰伯、周文王、周公幾代人培育的家風的熏陶，寓繼承于發(fā)展之中，做到了根深而葉茂。 在這樣一種文化大傳統(tǒng)和家風小傳統(tǒng)的背景下，孔子、顏子、曾子、孟子擁有最優(yōu)秀的家教。他們的家教，一半出自母教：孔子、孟子自幼喪父，全靠母親撫養(yǎng)、教育成人?？啄?、孟母是母教的典范?？鬃印⒚献友龀心附潭砷L。待到他們成家生于以后，必將慈母的家教發(fā)揚光大于門庭之內(nèi)，再結(jié)合他們的家教理念而予以創(chuàng)新發(fā)展，這就形成了孔孟二氏家風。顏子、曾子因為父親健在長壽，不走孔孟家風形成之路；他們二人情況類似，都是父子同入孔門學習，直接受孔子的教誨和影響而形成各自的家風。顏子、曾子是一代更比一代強的后起之秀，他們對于各自家風的貢獻自然更大一些。 孔子的圣人家風由一則“庭訓”的典故可見一斑。孔子的家教具有示范效應，孔子后人從這則家教策例中提煉概括出了詩禮家風，世代發(fā)揚傳承，歷兩千五百余年而不表。 顏子是孔子最得意的弟子。顏子秉承師教，克己復禮。顏子知學、好學、樂學，不會因為生活窮困而失去學習的樂趣，連孔子都承認顏子好學超過了自己。修德、好學、守禮是顏子為人的三大特點，也是顏子奠定的顏氏家風的三個支撐點。顏子三十五世孫顏之推撰寫《顏氏家訓》，將修德、好學、守禮的精神納入顏氏家訓，使其世代相傳，到明清時期就變成了復圣家風的內(nèi)核。 曾子父子二人共同開創(chuàng)的曾氏家風，以孝悌、修身、耕讀為其三大特征。曾子以孝著稱，司馬遷在《史記》中說孔子以為曾子“能通孝道，故授之業(yè)，作《孝經(jīng)》”。這說明曾子與孝道、《孝經(jīng)》關(guān)系密切，是孔門孝道的主要傳承者和發(fā)揚者。曾子重視修身，善于反省，以“吾日三省吾身”為其修身特點。曾子與父親務農(nóng)為生，一則流傳甚久的曾氏父子瓜田除草的傳說故事，說明曾家過的是晴耕雨讀的生活。后世人們津津樂道的耕讀家風，或許就創(chuàng)始于曾氏父子。 孟母教子有方，留下了“三遷擇鄰”“斷機教子”等故事。孟子主張人的一生應該進“禮門”，走“義路”，居“仁宅”，培養(yǎng)浩然之氣，擁有“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫氣概。這是孟子開創(chuàng)的孟氏家風的基本內(nèi)涵。 孔子、顏子、曾子、孟子培育的家風，可以稱為圣人家風。但是，圣人家風不以富與貴的家境為基礎(chǔ)，不是高不可攀，而是來自普通的家庭。孔子、孟子出自幼年時孤兒寡母的單親家庭，待到孔子、孟子成賢成圣，他們的家風就直接轉(zhuǎn)換成了圣人家風。 （摘編自王鈞林《鄒魯文化與圣人家風》） 1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是 A. 鄒魯文化是區(qū)域性文化，融合了殷商文化和土著東夷文化，以周代禮樂文化為主體。 B. 曾氏家風重視孝道，因此司馬遷在《史記》中記載孔子稱贊曾子傳承和發(fā)揚孝道。 C. 孟子的母親用“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫氣概教育孟子。 D. 在其他家族的家風尖傳后，顏之推寫的《顏氏家訓》在明清時期變成了復圣家風的內(nèi)核。 【答案】A 2．下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是 A. 文章把鄒魯深厚文化作為立論的前提，闡述了圣人的家風，層次分明，邏輯嚴密。 B. 文章列舉曾氏父子瓜田除草的故事，論證曾氏家風三大特征的互相傳承和發(fā)展關(guān)系。 C. 文章在論述中引用經(jīng)典語句，表明了重視文化內(nèi)涵的立場，增強了文章的說服力。 D. 文章呈“總—分—總”的結(jié)構(gòu)，開頭提出總論點，中間幾個分論點，結(jié)尾總括論點。 【答案】B 【解析】B項“論證曾氏家風大特征的互相傳承和發(fā)展關(guān)系”錯，文章列舉曾氏父子瓜田除草的故事，是為了論證曾氏家風的耕讀的特征，不是為了論證孝梯、修身、耕讀的互相傳承和發(fā)展關(guān)系。 3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是 A. 鄒魯家風根深而葉茂，與其遠承虞舜治家風尚，又直接受到了周文王等人的培育有關(guān)系。 B. 如果孔子、孟子沒有得到典范的母教的熏陶感染，后來就可能難以形成孔孟二氏的家風。 C. 顏子、曾子的家庭情況有些相似，但與孔子、孟子的不同，也就形成了與孔孟不同的家風。 D. 孔子、孟子出自孤兒寡母的單親家庭，這說明普通家庭或困難家庭更容易形成優(yōu)良的家風。 【答案】D 【解析】D項“這說明普通家庭或困難家庭更容易形成優(yōu)良的家風”推理無依據(jù)。